В настоящее время особую актуальность приобрела проблема этноконфессионального и религиозного плюрализма, под которым понимается сосуществование различных религиозно-культурных традиций в одном историческом пространстве, а также непрерывное, свободное взаимодействие и передвижение религиозных представлений и идей. Для российских историков эта проблема имеет особое значение, так как одной из важнейших особенностей российской цивилизации является ее многоконфессиональный характер. Однако степень и особенности воздействия этноконфессионального плюрализма на российскую цивилизацию остаются не ясными. Именно поэтому существует настоятельная необходимость в изучении роли и места этноконфессионального плюрализма в историческом развитии российской цивилизации.
Становление этноконфессионального плюрализма в России было вызвано, конечно, особенностями ее пограничного географического положения. Как известно, Россия соприкасалась почти со всеми главными мировыми цивилизациями и частично собирала внутри себя, или даже вбирала в собственную историю и культуру самые разнообразные конфессии. В результате религиозно-культурные традиции древнеславянского язычества, православной Византии, католического Запада и мусульманского Востока причудливо сосуществовали уже в Древней Руси, на территории которой проживали представители самых разных конфессий. Правда, места их компактного проживания располагались преимущественно на окраинах государства. И взаимодействие между ними почти отсутствовало, а отдельные конфессии вообще вели замкнутое существование. Этому во многом способствовала и политика государственной власти, которая, с одной стороны поддерживала эту изоляцию, а, с другой, проводила по мере возможности обращение в православие, крещение и ассимиляцию1. Кроме того, следует учитывать необъятность территории и ограниченные технические средства, что также препятствовало межконфессиональным контактам. К этому стоит добавить и особенности средневековой культуры, в условиях которой религия была основным критерием «инаковости». Поэтому для христианской системы миросозерцания вообще характерно рассматривать представителей иной религии как язычников или еретиков. В контексте христианской концепции Другого не оставалось места для какой бы то ни было характеристики, кроме демонологической. Другой, стало быть, всегда воплощение греха и Сатаны2. В связи с этим не удивительно, что древнерусская культура в условиях религиозного многообразия, проявлявшегося в форме взаимонепроницаемого сосуществования вероисповеданий, сохраняла этноконфессиональную монолитность и единство. Чуждые элементы достаточно легко «ассимилировались» и теряли свою этноконфессиональную идентичность. Поэтому едва ли есть основания сомневаться в том, что в X-XVI вв. религиозно-культурное развитие российской цивилизации происходило под преимущественным влиянием православия, которое, впрочем, в той или иной мере могло подвергаться изменениям под влиянием древнеславянского язычества.
Религиозная ситуация в России изменилась лишь в XVII-ХVIII вв. На наш взгляд, в процессе развитии этноконфессионального плюрализма указанные столетия следует рассматривать в качестве отдельного периода, который характеризуется целым рядом важных особенностей.
В XVII-XVIII вв. в сфере религиозной жизни наблюдается дальнейшее увеличение численности неправославного населения. Во-первых, этому способствовал территориальный рост нашего государства. Так, в 1654 г. в состав Российского государства вошла Украина, которая представляла собой «сложное сплетение групп, классов, религиозных общин и военных формирований, обычаи, языки и функции которых сплетались в клубок»3. А освоение Сибири привело к росту численности языческого населения России. Во-вторых, это было связано с резко возросшим уровнем религиозного диссиденства, с отходом значительной части населения от Православной церкви. В России этот процесс отпочкования от православия был следствием раскола старообрядчества, который нанес сильнейший удар по единой и монолитной православной этноконфессиональной общности. В конечном итоге, это не только привело к возникновению новой многочисленной этноконфессиональной группы, но также породило большое количество мелких религиозно-мистических сект4. В-третьих, развитие этноконфессионального плюрализма было связано с увеличением численности приезжавших в Россию иностранцев, которые организовывали свою жизнь в Российском государстве как этнорелигиозные общины, поскольку важным событием в ходе социокультурной адаптации было строительство своего религиозного храма, становившегося центром общественной жизни иммигрантов. В свою очередь религиозные наставники играли важную роль как в сохранении ими этно-культурной идентичности, так и в их адаптации к российскому обществу и культуре.
Однако более важным считаем не рост численности «иноверцев», а те изменения, которые касались взаимоотношений между отдельными конфессиями. Дело в том, что именно в XVII в. в России появились очаги интенсивного межконфессионального взаимодействия, в которых русский человек оказался в неизвестной ему ранее ситуации религиозного выбора. В первую очередь такими очагами интенсивного межконфессионального взаимодействия стали города. Именно они представляли собой средоточие межэтнических контактов5. Примером тому – Москва, в которой в 1652 г. благодаря растущему притоку иностранцев из Западной Европы образовалась так называемая Немецкая слобода, где господствующим вероисповеданием был протестантизм6.
Что касается католиков, преобладавших среди иностранцев до середины XVII столетия, то в дальнейшем им «так и не удается, несмотря на все старания, добиться разрешения иметь в Москве свою церковь, по примеру давно разрешенных лютеранской и реформатской»7. Более благоприятная обстановка сложилась для католичества в период регентства царевны Софьи. В это время в Москве начала действовать миссия ордена иезуитов, приступившая к изданию книг на русском языке и открывшая школу, где стали обучаться не только дети иностранцев, но и русские. Одновременно в Москве складывается и первая католическая община, к которой принадлежали такие известные люди, как Палладий Роговский и Петр Артемьев8. После свержения Софьи верх взяла враждебная католичеству антизападная ориентация. Под давлением патриарха Иоакима государственная власть вынуждена была изгнать иезуитов из страны, диакона Петра Артемьева заточили в Соловецкий монастырь, а главу русских латинофилов – монаха и поэта Сильвестра Медведева казнили на Красной площади.
Также достоверно известно о функционировании в Москве в XVII в. компактных поселений татар в Крымском посольстве и в «иноземных» Татарской и Толмацкой слободах9.
Кроме того, небольшие колонии англичан, голландцев, немцев и шведов сформировались в Архангельске, Новгороде, Холмогорах, Вологде, Ярославле10.
Возникновение очагов межконфессионального общения, конечно, создавало более благоприятные условия для восприятия инославных религиозных верований. Например, в Москве в конце XVII в. сложился кружок Дмитрия Тверитинова, который, усвоив под влиянием своего двоюродного брата идеи протестантско-евангелического толка, стремился распространять их в княжеских и боярских домах, в городских рядах среди купцов11. Однако, несмотря на это, русское православное население в большинстве своем продолжало смотреть на «чужеземцев» с враждой и недоверием. «При каждом удобном случае вражда эта проявлялась самым недвусмысленным образом. Вдогонку иностранцам уличные мальчишки и взрослые посылали самые отборные ругательства… Заглянувшего в церковь иностранца – выталкивали в шею и подметали за ним пол»12. По словам Павла Алеппского, москвичи «считают чуждого по вере в высшей степени нечистым: никто из народа не смеет войти в жилище кого-нибудь из франкских (европейских) купцов, чтобы купить у него что-нибудь, но должен идти к нему в лавку на рынке; а то его сейчас же хватают с словами: ты пошел, чтобы сделаться франком»13. Православное духовенство также не скрывало своего раздражения против растущего влияния иностранцев. Именно его жалобы царю способствовали правительственным гонениям против иностранцев, которые сопровождались уничтожением протестантских церквей, а также указами, ограничивающими влияние иностранцев на местное население. Так, появление в Архангельске инославных приходов весьма озаботило архиепископа Афанасия, жаловавшегося царям Ивану и Петру на вредное влияние, оказываемое иностранными богослужениями на русских жителей города, которые «во время мольбы к их киркам приходят и пения их слушают». Православный архиепископ призывал правительство запретить всякое общение иноземцев с русскими14. Как правило, такие противоречия между светской и церковной властями, а также между частью православного населения и иноверцами приводили к выселению европейцев за пределы городской черты или к запретам иметь иностранцам русскую прислугу. При этом царское правительство стремилось таким образом сохранить иноземных специалистов, в знаниях которых нуждалось, в то время как православная церковь преследовала цель изолировать иноверцев и ослабить их «злокозненное» влияние на русское население15.
Однако остановить процесс плюрализации религиозной жизни было уже нельзя. С начала XVIII столетия еще больше открылись пути в Россию иностранцам, которые представляли самые разнообразные конфессии. Так, свободный въезд в Россию получили католики, которые имели теперь в обеих столицах свои храмы. Правда, их число было строго регламентировано: в Москве — 4, в Петербурге — 6. Кроме того, были открыты также католические храмы в Туле, Казани, Архангельске, Азове и других российских городах. Важным пунктом католической пропаганды на востоке стала Астрахань, в которую под предлогом проезда в Азию, приезжали почти ежегодно католические священники, построившие там костел для торговых людей разных европейских наций, остающихся в Астрахани16. В дальнейшем количество католиков в России резко возрастает в связи с присоединением польских территорий. Это привело к тому, что в царствование Екатерины II были даже основаны канонические структуры Католической Церкви в России17.
Значительные успехи переживает в XVIII в. и протестантизм. В царствование Петра I «протестантские кирхи в Москве были уже каменные; даже на заводах и фабриках в окрестностях Москвы были две таких кирхи; появились кирхи в Туле, Новгороде, Казани и Астрахани, где прежде были только протестантские общины с проповедниками, но без кирх. В Воронеже были две каменные кирхи, в которых проповедовали многоученые пасторы». При Анне Ивановне и в регентство Бирона влияние протестантизма еще более возросло. А в правление Екатерины II и ее двух ближайших преемниках в Россию переселилось с Запада много менонитов и гернгутеров, получивших большие земельные наделы в губерниях Екатеринославской, Таврической, Самарской и др. Впрочем, эти секты не вели пропаганды и отличались полной замкнутостью церковной и общественной жизни.
В процессе переселенческой политики возрастает численность армян, которые стали теперь одной из многочисленных этноконфессиональных групп. Армянская колонизация особенно усиливается во время Петра Великого, но выходит на качественно новую ступень в царствование Екатерины II, когда Армянская церковь навсегда заняла, по меньшей мере, равное место среди других «иностранных исповеданий» и на нее теперь стали распространяться те же права, которыми обладали прочие, неправославные, христиане18.
Кроме того, в XVIII в России складывается многочисленная иудейская община. Так, еще в мае 1764 г. по негласному распоряжению Екатерины II в Новороссии были размещены митавские купцы — Давид Леви, Моисей Арон, Израиль Лазарь и рабочий Яков Маркус, к которым заботливая императрица не преминула присоединить раввина Израиля Хаима и его помощника Натана Аврама из Бирзена, и даже «моэля» Лазаря Израиля, очевидно в видах устроения религиозных потребностей будущей еврейской общины. В 1769 г. Екатерины II в указе киевскому генерал-губернатору Воейкову уже официально разрешила евреям поселиться во вновь созданной Новороссийской губернии. А с 1772 г. в результате территориальных изменений Россия получила земли с прочно обосновавшимися на них многочисленными евреями, удельный вес которых в конце столетия составлял 1,4%19.
На подъеме было и мусульманство, поскольку российское правительство после неудавшейся насильственной христианизации вынуждено было идти на уступки мусульманам. В связи с этим важным представляется Указ 1773 г., который запрещал православному духовенству вмешиваться в дела ислама. Постепенно смягчались и меры наказания, предусмотренные за «совращение в ислам». Следствием этого не могло не быть увеличение численности мусульман20. Впрочем, удельный вес нехристианских конфессий все равно оставался небольшим и равнялся в начале XVIII в. 9 %, а в 1815 г. 6 %.
В XVIII в. важные изменения претерпевает и русское неправославное население России. Так, известно, что «в допетровской России старообрядчество вообще не имело правового статуса. Единицы отваживались открыто исповедовать старую веру перед властями…». Но в 1716 г. был издан указ о записи в раскол при условии двойного оклада, который «сформировал старообрядчество в том виде, в котором его застали академические путешественники во второй половине XVIII в. и этнографы XIX в. Текстуальное сообщество обросло социальной организацией»21. А сами старообрядцы восприняли указ как поощрение или скрытую рекомендацию. Одновременно с этим дальнейшее развитие получило народное сектантство. В частности росла численности сект, которые возникли еще в конце XVII в. К примеру, многочисленных приверженцев привлекла в свои ряды хлыстовщина. Имеются сведения о том, что в начале XVIII в. в Москве насчитывалось более 500 членов этой секты. Немало общин было и в провинции, особенно в Поволжье, откуда вышла хлыстовщина22. Кроме того, в 1740-1760-е гг. возникают скопческая и духоборческая секты в Тамбовской, Орловской, Калужской, Тульской, Екатеринославской губерниях23.
Таким образом, в XVIII в. этноконфессиональный состав российского населения стал еще более пестрым. Во многом это было следствием дальнейшего развития религиозного диссидентства, присоединения новых территорий, а также иммиграции различных этноконфессиональных меньшинств. Кроме того, рост этноконфессионального плюрализма был следствием правительственной деятельности, которая, впрочем, не отличалась последовательностью. Как нам представляется, межконфессиональному взаимодействию в немалой степени благоприятствовала усиливавшаяся в XVIII в. социальная мобильность. «Требования государства и служилых дворян-землевладельцев, а также необходимость материального обмена вызвали перемещение людей по стране, втянувшее в себя крепостных и государственных крестьян, горожан и другие категории и подклассы общества»24. В дальние поездки пускались купцы, служилые дворяне, которых переводили из одного полка в другой. «Растущая мобильность захватила не только высшие слои общества, но и множество лиц, принадлежавших к низшим классам и слоям населения»25. Особый интерес представляют передвижения «инородцев» в сторону центральных областей империи. В частности, сюда переселялось много украинцев, прибалтийских немцев, которые приносили в Россию не только свою культуру и язык, но также религию. Обычным явлением были иностранные путешественники, отношение к которым стало более терпимым. Они даже получили возможность посещать православные храмы и монастыри. Порой путешественники вступали в религиозные дискуссии. В XVIII в. иностранцы стали играть значительную роль и в дворянском воспитании, оказывая при этом серьезное воздействие на религиозные верования своих питомцев. В связи с этим заметим, что среди них встречались даже инославные священники. Как были настроены такие воспитатели и что они внушали своим воспитанникам совершенно ясно26. Со времени Синодского указа от 23 июня 1721 г. «О дозволении находящимся в Сибирской Губернии Шведским пленникам вступать в браки с православными, без перемены исповедуемой ими веры» широкое распространение получили и межконфессиональные браки. В данном случае светская и церковная власти, стремясь удержать в России опытных мастеров-иностранцев, пошли на нарушение одного из канонов православия, запрещавшего русской женщине выходить замуж за иноверца, если он не переменит веру. Но логика государственного прагматизма была не умолима и требовала пренебречь каноническим правом. При этом чтобы предотвратить возможное возмущение 18 августа того же года этот указ получил подробное библейское и богословское обоснование в особом Синодальном Послании. Результат не заставил себя ждать. Межконфессиональные браки постепенно становились обычным явлением российской жизни.
Итак, на протяжении XVII-XVIII вв. в России наблюдается интенсивное развитие этноконфессионального плюрализма. При этом в отличие от предшествовавшего периода, когда этноконфессиональный плюрализм характеризовался взаимонепроницаемым сосуществованием разных конфессий, в XVII-XVIII вв. возникает относительно свободное взаимодействие и передвижение религиозных представлений и идей, что, с одной стороны, подрывало конфессиональное единство российского общества, а, с другой, способствовало процессу секуляризации русской культуры.
___________________
Раев М. Понять дореволюционную Россию. Государство и общество в Российской Империи. London, 1990 С.25-26.
2 См.: Лучицкая С. И. Мусульманские идолы // Другие средние века. К 75-летию А. Я. Гуревича. М.; СПб., 1999. С.223.
3 Раев М. Понять дореволюционную Россию. Государство и общество в Российской Империи. С.30.
4 Подробнее см.: Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1994. Т.2. Ч.1.
5 Кантор А. М Духовный мир русского горожанина. М., 1999. С.41.
6 Ковригина В. А. Немецкая слобода Москвы и ее роль в русско-германских контактах первой половины XVIII века // Русские и немцы в XVIII веке: Встреча культур. М., 2000. С.189-202.
7 Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1995. Т.3. С. 107.
8 Известно, что у фаворита царевны Софьи В. В. Голицына были хорошие отношения с неким иезуитом Вота. Об этом см.: Толстой. С.112.
9 Хайретдинов Д. З. Мусульманская община Москвы в XIV – начале XX вв. Автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 2001. С.14.
10 Шаляпин С. О. Религиозная ситуация на Русском Севере в исторической ретроспективе (XIII-XIX вв.) // Религиозная жизнь Архангельского Севера: история и современность. Архангельск, 1997. С. 15.
11Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1994. Т.2. Ч.1. С.109-111.
12 Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1995. Т.3. С. 113.
13 Там же. С. 114.
14 Шаляпин С. О. Религиозная ситуация на Русском Севере в исторической ретроспективе. С. 16.
15 Ковригина В. А. Немецкая слобода Москвы и ее роль в русско-германских контактах первой половины XVIII века. С. 190.
16 Толстой Д. А. Римский католицизм в России. СПб., 1876-1877. Т. 1. С.137.
17 См.: Цимбаева Е. Н. Русский католицизм. Забытое прошлое российского либерализма. М., 1999. С. 36-37. Подробнее о влиянии католицизма в России XVII-XVIII вв. см.: Толстой Д. А. Римский католицизм в России. В 2 тт. СПб., 1876-1877; Морошкин М. Я. Иезуиты в России. В 2 тт. СПб., 1867-1868.
18 Вартанян В.Г. Армяно-григорианская церковь в конфессиональной политике России (последняя треть ХУШ – первая половина Х1Х вв.). Автор. … к.и.н. Ростов/Дон, 1999. С.16
19 См.: Дикий А. Евреи в России и в СССР. Исторический очерк. Новосибирск, 1994.
20 Абрашитова А. Р. Деятельность Оренбургского магометанского духовного собрания в 1789-1917 годах и его взаимоотношения с государственными органами власти. Автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 2001. С.21.
21 Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000. С.64.
22 Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1994. Т.2. Ч.1 С.116.
23 Там же. С.116-118.
24 Раев М. Понять дореволюционную Россию. Государство и общество в Российской Империи. С. 89.
25 Там же. С. 90.
26 Пиксанов Н. К. Грибоедов и старое барство. М., 1926. С. 57.